Introducere
Copiază link

Introducere

De-a lungul istoriei bisericii creştine, subiectul hristologiei, care are de a face cu persoana şi lucrarea Domnului Hristos[1], a fost la originea multor dispute teologice. Cele mai periculoase erezii şi schisme dramatice şi-au avut originea în diversitatea teoriilor privitoare la persoana şi lucrarea lui Isus Hristos.

Din cauza elenizării credinţei şi a pătrunderii unor învăţături eretice, apostolii şi urmaşii lor au fost obligaţi să se lupte cu problema naturii divino-umane a lui Isus Hristos. Aceasta a avut ca rezultat formularea doctrinei hristologice, adică o doctrină specială cu privire la persoana Mântuitorului.[2]

Astăzi, natura umană a lui Hristos rămâne o problemă serioasă pentru creştinism, denominaţiunile încearcând să o rezolve în felurite moduri. Este un subiect foarte important. De acest subiect depind nu numai înţelegerea lucrării lui Hristos, ci şi a felului de viaţă care se aşteaptă de la fiecare din noi atunci când căutăm adevărul care este  în Isus (Efeseni 4:21).

Apostolii confruntaţi cu ereziile de la început

Este interesant de obsevat că, de la începuturile creştinsmului, întrebarea care s-a ridicat cu privire la persoana lui Isus nu a fost ce natură a avut El, ci cine este El? Când Isus a întrebat pe ucenici: Cine zic oamenii că este Fiul omului? Ei au răspuns: Unii spun Ioan Botezătorul; alţii spun Ilie, iar alţii spun Ieremia sau unul dintre prooroci; Dar voi, cine ziceţi că sunt? a întrebat El. Simon Petru a răspuns: Tu eşti Christosul, Fiul Dumnezeului celui viu (Matei 16:13-16).

Pe măsură ce evanghelizarea lumii greco-latine înainta, problema devenea mai complexă. Întrebarea a devenit: Ce relaţie a fost între Hristos şi Dumnezeu? A fost El cu adevărat divin, sau a fost doar un om? Cum se poate explica legătura dintre natura divină şi cea umană? În tot acest timp biserica, confruntată cu erezii, a fost obligată să ia în considerare aceste întrebări şi să încerce să le răspundă.

Pavel şi Ioan au fost primii care au respins învăţăturile rătăcite cu privire la natura lui Hristos, ca răspuns la îndoielile care se ridicau cu privire la divinitatea şi umanitatea Lui. În epistola sa către Filipeni, după susţinerea egalităţii dintre Hristos şi Dumnezeu, Pavel spune că Isus a venit în această lume asemenea oamenilor; la înfăţişare a fost găsit ca un om (Filipeni 3:7-8). De asemenea, el le scrie romanilor că Dumnezeu a trimis pe Fiul Său în asemănarea cărnii păcătoase (Romani 8:3) și colosenilor că Hristos este chipul Dumnezeului nevăzut şi că în Christos locuieşte trupeşte plinătatea Dumnezeirii (Coloseni 1:15; 2:9).

Mai mult, Ioan a fost constrâns să afirme în evanghelia sa: Cuvântul era Dumnezeu şi Cuvântul s-a făcut trup (Ioan 1:1,14).  Apoi când a fost confruntat cu  pretenţiile gnosticilor, s-a hotărât să avertizeze biserica împotriva acelora care negau natura umană a lui Hristos: Duhul lui Dumnezeu să-l cunoaşteţi după aceasta - Orice duh care mărturiseşte că Isus Hristos a venit în trup, este de la Dumnezeu, şi orice duh care nu mărturiseşte pe Isus (că a venit în trup) nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui Antichrist (1 Ioan 4:2-3).

Hristologia de-a lungul secolelor

Încă din secolul doi urmaşii apostolilor au fost atraşi în discuţii perene cu privire la persoana lui Hristos, în special cu privire la natura Sa. Confruntat cu problema arianismului, care nega divinitatea lui Hristos, Sinodul de la Niceea (325 d.Hr.) aduce în sânul creștinismului o soluție prin afirmarea naturii divine a lui Isus. Problematica dilemă a  celor două naturi, umană şi divină, a primit un răspuns în cadrul Sinodului de la Calcedon  (451 d.Hr.) iar această dogmă a devenit declaraţia de credinţă a Bisericii Catolice.

Reformatorii n-au fost în realitate inovatori hristologici; ei au fost preocupaţi mai mult cu probleme referitoare la natura credinţei şi la îndreptăţire decât cu cele ale hristologiei. În general vorbind toţi au acceptat doctrina fundamentală a divinităţii esenţiale a lui Isus Hristos cu unitatea persoanei şi cu cele două naturi.[3] Numai câţiva teologi protestanţi din Elveţia au abandonat în cele din urmă doctrina celor două naturi.[4]

Cu toate acestea, unii teologi din secolul XX le-au urmat exemplul. De pildă, Oscar Cullman consideră că discuţia cu privire la cele două naturi este în ultimă instanţă, o problemă ce vine pe fundalul înțelegerii grecești, nu una iudaică sau biblică.[5]

Emil Brunner susţine că întregul complex al problemelor ridicate de doctrina celor două naturi este urmarea unei întrebări pusă greşit, a unei întrebări care cere un răspuns ce nu-i poate fi oferit şi anume, cum sunt unite divinitatea şi umanitatea în Persoana lui Isus Hristos.[6]

Această depărtare notabilă de dogma de la Calcedon prin aceşti teologi stă la baza unei noi tendinţe în hristologie. Majoritatea covârşitoare a teologilor de astăzi, atât catolici cât şi protestanţi, recunosc că studiul tainei lui Hristos nu mai poate fi despărţit de semnificaţia lui pentru omenire. Cu alte cuvinte, unele caracteristici ale hristologiei contemporane nu mai sunt strâns legate de antropologie.

În mod justificat, această nouă relaţie îi conduce pe mulţi teologi la o considerare mai profundă a naturii umane a lui Hristos. Credința că Fiul Omului a luat asupra Sa natura umană este recunoscut de toţi creştinii. Dar întrebarea este, ce fel de natură umană a luat El - cea afectată de cădere sau pe cea originară, creată de Dumnezeu în Eden? Cu alte cuvinte, natura lui Adam înainte sau după căderea în păcat?

Hristologia contemporană

De-a lungul secolelor, îndrăzneala de a sugera că natura umană a lui Hristos a fost aceea de după cădere ar fi fost considerată o erezie serioasă. Astăzi mulţi consideră că această problemă este încă discutabilă.[7] Totuşi trebuie să recunoaştem că majoritatea teologilor din a doua jumătate a secolului douăzeci, precum Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann, Oscar Cullmann, J. A. T. Robinson şi alţii s-au declarat pe faţă în susţinerea unei naturi umane afectate de păcat.

Karl Barth a fost primul care şi-a declarat susţinerea în favoarea acestei explicaţii, într-un articol publicat în anul 1934.[8] Dar cea mai cuprinzătoare pledoarie a lui se găseşte în Dogmatica, sub titlul Cu devărat Dumnezeu şi cu adevărat om.[9] Afirmându-şi credinţa că Isus Hristos  era Dumnezeu adevărat, el tratează pe larg modul în care Cuvântul S-a făcut trup. Nu avea nici o îndoială cu privire la natura umană păcătoasă a lui Isus. Spunea cu toată certitudinea: El (Isus) nu era un om păcătos, dar situaţia lui interioară şi exteioară era aceea a unui om păcătos. El n-a făcut nimic din ceeace a făcut Adam. Dar Și-a trăit viaţa în forma avută după consecința păcatului lui Adam. El a purtat cu nevinovăţie  vinovăţia lui Adam şi a noastră. De bună voie El a intrat în solidaritate şi asociere cu existenţa noastră. Numai în felul acesta revelaţia lui Dumnezeu făcută nouă, împăcarea noastră cu El, putea deveni un eveniment în El şi prin El.[10]

Susținând-şi concluziile cu versete din Epistolele lui Pavel către Evrei, Barth adaugă: Dar nu trebuie să nu aibă loc nicio slăbire sau întunecare a adevărului că natura pe care Şi-a asumat-o Dumnezeu prin Hristos este identică cu natura noastră, aşa cum o vedem în lumina căderii. Dacă ar fi altfel, cum putea să fie Isus asemenea nouă? Ce am fi avut în comun cu El? Stăm înaintea lui Dumnezeu cu pecetea căderii. Fiul lui Dumnezeu nu numai că şi-a asumat natura noastră, dar a intrat în forma concretă a naturii noastre în care stăm înaintea lui Dumnezeu ca oameni condamnaţi şi pierduţi. El nu a produs şi nu a stabilit această formă diferită de a noastră; deşi nevinovat, El a devenit vinovat; deşi fără păcat, El a fost făcut păcat. Dar aceste lucruri n-ar trebui să ne rupă de această solidaritate a Sa totală cu noi şi în felul acesta să-L îndepărteze de noi.[11]

Emil Brunner, într-una din cărţile sale - Dogmatica, ajunge la aceeaşi concluzie. El n-a ezitat să declare că faptul că a fost născut dintr-o femeie, asemenea nouă, arată că El era Om adevărat.[12] Dar el continuă: Dar a fost Isus în realitate om ca noi - şi astfel un om păcătos? Apoi invocă pasaje biblice: Apostolul Pavel, vorbind despre natura umană reală a lui Isus, merge cât poate de departe când spune că Dumnezeu a trimes pe Fiul Său în asemănarea cărnii păcătoase (Romani 8:3). Autorul Epistolei către Evrei adaugă: Unul care în toate lucrurile a fost ispitit ca şi noi, dar fără păcat (Evrei 4:15).[13] În timp ce Brunner este de acord că El este un om ca şi noi mai recunoaşte că El nu este Om ca noi.[14]

Sprijinindu-se pe aceleaşi versete, Bultmann şi Cullmann au aceiaşi opinie cu privire la subiect.  În comentariul său privitor la Filipeni 2:5-8, Cullmann scrie: Ca să ia chip de rob, trebuia, mai întâi de toate, să ia chip de om, a unui om afectat de căderea în păcat. Acesta este sensul expresiei „fiind făcut asemenea oamenilor” (v.7). Acest sens de homoiomati este perfect justificat. Mai mult, deoarece  expresia următoare pune accent pe faptul că, întrupându-Se, Isus „omul”, a acceptat total starea oamenilor... El care în esenţă era numai Dumnezeu-om, a devenit prin ascultarea de chemarea Sa, un Om ceresc ca să-Și aducă la îndeplinire lucrarea ispăşitoare, un Om întrupat în carne păcătoasă.[15]

Ar fi nedrept să nu menţionăm aici şi poziţia episcopului anglican J. A. T.  Robinson care, în studiul său asupra ideii de trup în teologia paulină, s-a exprimat mult mai lămurit decât oricare altul cu privire la natura umană a lui Isus. Primul act în drama răscumpărării, spune el, este identificarea Sa ca Fiu al lui Dumnezeu, până în ultimul detaliu, totuşi fără păcat, cu trupul de carne în starea sa căzută.[16]

Este necesar să accentuăm aceste cuvinte, specifică el, deoarece teologia creştină a fost extraordinar de respingătoare în a accepta la adevărata lor valoare declaraţiile îndrăzneţe şi aproape barbare pe care Pavel le foloseşte pentru a repara ofensa Evangheliei cu privire la acest punct. Poziţia ortodoxă tradiţională, atât catolică şi protestantă, a susţinut că Hristos şi-a asumat la întrupare natura umană necăzută în păcat.[17]

Dar dacă problema este reevaluată în termeni  biblici, nu există motive de teamă, fiind temeiul cel mai solid pentru a  sublinia  asumarea de către Hristos a unei naturi cu toate efectele şi consecinţele căderii. Se poate vedea clar care este poziţia lui Pavel privitoare la  persoana lui Hristos, și că această chestiune este esenţială pentru înţelegerea deplină a lucrării Sale răscumpărătoare.[18]

Pe lângă acestea, problema a fost obiectul unei sugestii făcute de Thomas F. Torrance, la înfiinţarea Comisiei Credință și Lege a Consiliului Ecumenic Mondial, ţinut la Herrenalb, Germania, în iulie 1956. Trebuie să  acordăm mai multă seriozitate faptului că Cuvântul lui Dumnezeu Şi-a asumat sarx-ul nostru, natura umană căzută (nu una concepută imaculat), sfinţind-o în felul acesta. Doctrina bisericii trebuie predată în termenii faptului că Hristos Isus şi-a asumat natura noastră umană, iar El S-a sfinţit. Biserica este Sfântă în sfinţenia lui Hristos.[19]

Thomas Torrance devine şi mai explicit: Poate că adevărul cel mai fundamental pe care trebuie să-l învăţăm în biserica creştină, sau mai degrabă să-l reînvăţăm, deoarece l-am eliminat, este că Întruparea a fost venirea lui Dumnezeu în inima noastră căzută şi depravată, acolo unde natura noastră este la limita de jos a păcatului, în vrăjmăşie cu dragostea  lui Dumnezeu. Altfel spus, întruparea trebuie înţeleasă ca o acțiune a lui Dumnezeu care vine să ia asupra Sa natura noastră căzută, viața noastră omenească plină de păcat şi vinovăţie, natura noastră omenească ce ne-a afectat voința prin îndepărtarea de Creator. Aceasta este învăţătura care se găsea pretutindeni în  biserica din primele cinci secole, exprimată mereu şi mereu în termenii în care omul, ca întreg, trebuia să fie întruchipat de Hristos, pentru ca acesta să fie mântuit; că ce nu este asumat exact nu poate fi vindecat; în alte cuvinte, ce Dumnezeu nu a luat asupra Sa în Hristos, nu este mântuit... Astfel întruparea trebuia să fie înţeleasă ca fiind trimiterea Fiului lui Dumnezeu în forma concretă a naturii noastre păcătoase şi ca jertfă pentru păcat în care El a condamnat păcatul în natura Sa să fie o răscumpărare pentru om din această robie a unei minți fireaști, ostile.[20]

Lista teologilor contemporani care abordează problema în aceiași manieră poate fi extinsă. Am vrut să arăt că teologii aceștia au avut predecesori printre care se găsesc şi pionieri ai Bisericii Adventiste de Ziua a Șaptea.

Înaintașii hristologiei contemporane

Ar fi greşit să credem că teologii secolului douăzeci au fost pionieri în poziţia lor privitoare la natura umană a lui Hristos. Karl Barth citează mulţi autori din secolul 19, în Dogmatica, care au susţinut credinţa în natura căzută.[21]

Într-o formă mult mai amănunţită, Harry Johnson, ne trimite înapoi la Grigore de Nazianz (329-389 d.Hr.) care vorbea cu convingere despre Hristos: Căci ceea ce El nu şi-a asumat, nici n-a vindecat; dar ce este unit cu Dumnezeirea Sa este şi vindecat.[22]  Apoi Johnson acordă un capitol întreg învăţăturii multor înaintaşi care au trăit între secolele şaptesprezece și nouăsprezece, de la Antoinette Bourignon până la Edward Irwing care afirmau cu toţii că Hristos a luat asupra Sa natura  umană aşa cum era a lui Adam după cădere.

Cu Johnson încheiem acest rezumat istoric al mărturiilor teologilor contemporani. Începând cu anii 1850, hristologia pionierilor adventişti s-a desfăşurat aproximativ pe aceleaşi linii de interpretare. În acea vreme poziţia aceasta era  neobişnuită şi era socotită eretică de către creştinătatea tradiţională. Este remarcant că hristologia acestor pionieri este confirmată astăzi de unii dintre cei mai buni teologi contemporani!

Astfel, hristologia dezvoltată de pionierii mişcării advente dintre l852 şi 1952 poate fi considerată, pe drept, avangarda hristologiei contemporane. O astfel de poziţie merită să fie cercetată în detaliu pentru beneficiul acelora care cercetează fundamentele hristologiei contemporane.

Istoria hristologiei adventiste

În ultimii ani, câţiva autori englezi s-au exprimat cu privire la acest subiect, majoritatea dintre ei adoptând poziţia înainte de cădere sau o formă modificată. Însă până astăzi nu a fost elaborată nici o lucrare care să examineze istoria credinţei cu privire la acest subiect în Biserica Adventistă.

Unii autori au oferit cu generozitate lucrări scrise care au fost de un ajutor deosebit acestui proiect. Amintim câteva: (1) Herbert Douglass, Un rezumat condensat cu privire la poziţia istorică a AZS privitoare la natura umană a lui Isus; (2) William H. Grotheer, Istoria interpretativă a doctrinei privitoare la  Întrupare, prezentată de Biserica AZS; (3) Bruno W. Steinweg, Doctrina privitoare la  natura umană a lui Hristos printre adventişti începând cu anul 1950. Adresez mulțumiri acestor autori.

Istoria hristologiei prezentate în aceste pagini se împarte în cinci secţiuni. Partea întâi începe cu un capitol consacrat divinităţii lui Hristos, o doctrină care n-a fost acceptată fără o argumentare solidă de mulţi dintre conducătorii adventişti. În al doilea capitol sunt prezentate suporturile biblice pe care se întemeia interpretarea privitoare la natura căzută a lui Hristos, unanim acceptată între anii 1852-1952.

Partea a doua este consacrată unui studiu amănunţit al hristologiei, aşa cum a fost înţeleasă de pionierii adventişti, în timp ce partea a treia conţine o colecţie de mărturii răspândite în literatura oficială a bisericii. În partea a patra abordăm controversa care a izbucnit în jurul anului 1950 cu privire la noua interpretare. Această secţiune se bazează în special pe scrierile lui Ellen White.

Sper că cititorul va înţelege semnificaţia şi dimensiunile actualei controverse. S-ar putea ca discuţia privitoare la vederile actuale, prezentate în partea a cincea, să ajute într-o oarecare măsură la restabilirea unității gândirii bisericii privitoare la subiectul naturii umane a lui Hristos.

 

[1] Oscar Cullman, Hristologie du Nouveau Testament (Newchatel, Delachaux et Niestle, 1968), p. 9,11.

[2] Karl Barth, Dogmatics (Edinburgh: T.T Clark, Vol.1, part. 2, 1956), p. 123.

[3] M. Getaz Op., Les variations de la doctrine christologique chez les teologiens de la Suisse romande au XIX-e siecle (Fribourg: Editions de la librairie de l, Universite, 1970), p. 18.

[4] Ibid. p. 27.

[5] Cullman, p.12.

[6] Emil Brunner, Dogmatics (Philadelphia,Westminster Press, Vol. 2, 1952), p. 352.

[7] Henri Blocher, Christologie (Serie Fac. Etude,Vaux sur Seine, Vol. 2, 1984), p. 189-192.

[8] Karl Barth, Offenbarung, Kirche, Theologie in Theologische Existenz  heute (Munchen, 1934).

[9] Barth, Dogmatics, vol.1, part. 2, p. 132-171.

[10] Ibid., p. 152.

[11] Ibid., p. 153.

[12] Brunner, Vol. 2, p. 322.

[13] Ibid., p. 323.

[14] Ibid., p. 324.

[15] Cullman, p. 154.

[16] J. A. T. Robinson, The Body, a Study in Pauline Theology (SCM. Press LTD, 1952), p. 37.

[17] Ibid., p. 37-38.

[18] Ibid., p. 38.

[19] Citat de Harry Johnson în The Humanity of the Saviour (London: Epworth Press, 1982), p. 172.

[20] Thomas F. Torrance, The Meditation of Christ, p. 48-49 citat de Jack Sequeira în Beyond Belief (Boise, Idaho, Pacific Press Pub. Association, 1993), p. 44-45.

[21] Vezi K. Barth, Dogmatics, Vol.1, part. 2, p. 153-155.

[22] Vezi Johnson, p. 129-189.